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... （王清茗）東漢永平十一年，公元68年，東漢使者在大月氏（在今中亞阿姆河流域）遇到兩個身著僧袍的天竺人，身後一匹白馬，馱著一束佛經。 東西方文明就這樣在不經意之間邂逅了。一個尋找著西方世界裡的神秘與傳奇，一個嚮往著東方國度里的遼闊與包容。兩個大國之間，是千里戈壁，萬里黃沙以及風月迥異的西域三十六諸國。 張騫通西域時候，因無意中發現蜀地邛竹杖和蜀布由中國西南通道而出，誘發了漢朝對雲貴滇的濃厚興趣，繼而有了對大西南的發現和南越國的收復。傳說漢宣帝在童年流浪時手中還有一塊從身毒國流傳而來的鏡子，漢宣帝視若珍寶，登基後還時常把玩。 漢使請兩位僧人來到了當時世界最大的都市洛陽城，請他們欣賞中原的繁華。「增周舊，修洛邑。扇巍巍，顯翼翼。光漢京於諸夏，總八方而為之極。於是皇城之內，宮室光明，闕庭神麗。奢不可逾，儉不能侈。外則因原野以作苑，填流泉而為沼。發蘋藻以潛魚，豐圃草以毓獸」，班固在他的《東都賦》里自豪地感嘆。 兩位僧人卻嫣然一笑：萬千世界如恆河之沙，人生苦短，又如花開。就如我的到來，也等於我的遠去。如果你天真的認為我真地就存在這裡，那你錯了，你只是看到了皮囊，而不知道我終將遠去的因果。 這句如詩的語言，後來被翻譯成「一花一世界，一佛一如來」。兩位僧人個叫迦葉摩騰，一個叫竺法蘭，他們被漢明帝留在了洛陽，並由政府出錢，在洛陽給他們修建了一座官府，供二人在此翻譯佛經，這座官府的名字叫做白馬寺。 「大者曰寺，小者曰院」。在中國，寺院與廟宇在概念上有著嚴格的界定，廟是供奉鬼神的地方，如家廟、太廟、山神廟，而寺是德育教化的場所，屬於國家一級行政機構，與儒家學宮相仿，要供奉孔子及七十二位賢人。白馬寺所供奉的便是如來，一個具有哲思瞎想的名字。 這幅如來法身的畫像，是由漢明帝和迦葉摩騰、竺法蘭兩位尊者共同完成的。原本跨越著萬水千山，漢明帝對如來尊榮的掌握，源於一場奇幻似夢非夢的奇遇：明帝剛剛入睡，忽然被一金甲神人驚醒，神人身後圓輪光明，從天而降。明帝對這位金甲神人有著天然的好感。 ... 第二天，漢明帝向群臣講述了這個故事。辭賦家傅毅將這個故事與典籍中的記載聯繫起來，告訴明帝天竺有得道高人，自號曰佛，其形長丈六尺，有金光護體，可飛天，可神遁，法力無邊。 在傅毅的解釋下，漢武帝命漢使者十二人由西域去往天竺求佛東來，於是就有了他們在大月食與僧人的偶遇。佛者，智慧也，漢文帝需要藉助佛的智慧對蕓蕓眾生構建完美的精神歸宿。 萬歲神話的破滅，在王莽新朝之後被泛濫為人人可用的讖語，十一個劉氏後裔都假借神文爭奪天下。一旦皇帝「君權神授」思想破滅，天下將掀起「王侯將相寧有種乎」的驚濤駭浪。君權神授的理論在誕生之日起存在神學上的邏輯缺陷，是人對各種自然現象恐懼之下的產物。經過長時間的實踐認知，特別是通過典籍記載和口口相傳，帝王的神秘外衣被逐漸去除，在九五之尊尚不能長生不老的情況下，新興的士階層產生了對帝王合法性有了質疑的衝動。 首先發難的居然是當時的名門望族、王莽後裔、魏郡元城（今河北大名）王氏家族的王充。王充本是道家傳人，但與漢朝之後天人感應有著鮮明的界限和對立的原則。在回答了宇宙萬物是由元氣、精氣等構成之後，王充參透了生死的王充，生活過得相當平淡，但思想的激盪卻蓬勃而發。 王充卸掉了自己出身名門的背景，以「孤門細族」自稱。在其巨著《論衡·自紀》篇中，他對王家祖上的發跡史做出強烈而客觀地批評，揭露了王充上三代殺人越貨、橫行鄉里，最終導致背井離鄉的事實。「宗祖無淑懿之基，文墨無篇籍之遺」，王充表示，所有的成就都是他後天努力而來。 用自己家事，無情的影射了皇帝、貴族血統論的「空生虛妄之美」，並自幻為精神疾病。王充身上有著先天的叛逆精神和不合作主義思想，以至於《後漢書》中都說他「仕郡為功曹，以數諫爭不合去」。 ... 在與家族背景剝離後，本身已屬「離經叛道」之人，自然世俗格格不入，而他的眼中也容不下浮世的塵埃。王充崇尚節儉，一生也清貧如洗，因此也反對社會中的奢靡，特別是針對東漢尚飲的習俗，上書郡守主張禁酒。王充在書中疾呼，酒耗五穀，又有醺酒滋事之憂。 自然不會有一位地方主政會答應他的請求。在「言不納用」後，王充又將矛頭掉轉指向國家官僚體制。王充認為，官吏之所以昏庸無能、嫉賢妒能與其交友不慎、心胸狹隘和同僚陷害三種情況有關，促成官吏自我極度膨脹、相互之間的構陷、彼此間的傾軋。正直的人，如果不幸踏入這樣官場氛圍，「雖孔丘、墨翟不能自免，顏回、曾參不能全身也 」。王充無奈地感慨。 對整個官場全盤否定，王充的仕途自然不會光明，他一生歷任州、郡、縣三級下僚，從未掌握過實權，其政治抱負和治國手段難以施展，好在他並不對升官有著強烈意願。在他看來升官就代表著發財，發財就與人的本性相悖。是王充逐漸上位的過程，也讓他對官場和朝廷失去了信心，「凡入仕宦有稽留不進，行節有毀傷不全，罪過有累積不除，聲名有暗昧不明，才非下，行非悖，又知（智）非昏，策非味也，連遭外禍，累害之也」。 沒有人能夠對官場勢力進行徹底清算，王充一介書生，更難以改變現狀。失意後的王充將興趣放在了嚴謹的治學中，用精神的偉大來嘲笑官場的淺薄和官僚機制的僵化，「涉淺水者見蝦，其頗深者察魚鱉，其尤深者觀蛟龍」。邃密群科後，他舉起了樸素唯物主義的尖刀，開始一點點剝下讖緯神文的偽裝，當然也包括市儈的虛偽。 天不能故生人！王充首先隔斷了天與人之間的有機聯繫，天、地是無意識的自然物質，人則是自然的產物，「人，物也；物，亦物也」，「人不能以行感天，天亦不能隨行而應人」。他認為社會的政治、道德與自然界的災異無關，所謂「天人感應」的說法只是人們憑藉自己想像去比擬天地。因此鬼神也不會存在，人由精、氣、血脈組成，「人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土」，人死後將不再給予自然物質社會於作用，著名俗語「人死如燈滅」就來源於王充語。 從理論上成功解決天人之間的辯證關係後，王充開始向「奉天法古」的思想發出了最後的衝鋒：古人是古人，今人是今人，古人勝於今人是猜測，頌古非今也是一種想像。當然，王充也不敢對當今聖上做出過分的言語挑釁，反而用捧殺的方式，稱讚漢朝遠遠強於歷代，實質上將漢代立國基礎的讖語神文徹底地踩在了腳下。 無情地批判使皇帝進入了非常尷尬又無法反駁的境地，既不能對他進行嚴加申斥，又找不到理論依據據理力爭。所謂神秘讖語的先驗提示，每一位皇帝都明白，這些統統是他或是王充批判的「三累」「三害」之類的官員杜撰，沒有任何理論依據和邏輯閉環。 更讓漢明帝所擔心的是王充身邊居然聚集了桓譚、班固、賈逵、傅毅、楊終等一批學士高談闊論，「解釋世俗之疑，辨照是非之理」，除桓譚外，俱為同學少年，風華正茂，共在蘭臺，酬酌詩文，引領一時風氣。以王充為代表，他們自號儒生，以「儒生過俗人，通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人」的追求，完成精神的勝利。 ... 權衡再三下，包括漢明帝在內的帝王們有限地接受了王充關於儒生層次高低的論斷，即讀書人可分為儒生、通儒、文人、鴻儒，對鴻儒一級人物的重視，客觀上刺激著社會尊師重道意識的形成，避免了尚武之下彪悍民風的養成和社會不安定因素的存在。但漢明帝必須尋找到新的文化力量來抗衡以王充為代表理論發現，進一步加強「君權神授」理論的民間支持力度，在適當妥協和讓步下，繼續保持儒學的正統地位。 此刻中國主動選擇佛教介入文化是多方面的原因。白馬馱經不過是一個附會的故事，來形容文明碰撞的恢弘。金人託夢的傳說，也並非首次出現在史書中，至少始皇帝時期便有相關故事的存在，可惜始皇帝選擇了拒絕。因為始皇帝時期，更需要武力和陽剛。 據考證，佛教大約在公元前傳入我國新疆地區，首先對當地藝術產生了深遠影響，中原繪畫中的線條與印度的凹凸暈染法有機地結合在一起，產生了「西域畫派」中的「於閩藝術」「龜茲藝術」和「高昌藝術」。而這些藝術品通過進貢方式被朝廷發現其價值所在，進而對其文化淵源產生了興趣。 漢明帝大張旗鼓地派使臣前往天竺恭迎佛祖，肯定不會是因為夢產生的衝動，而是有計劃、有步驟的文化引進，至少漢明帝和朝中儒學「鴻儒」等高層人士對佛教東入是持肯定態度的。白馬寺作為官修寺院，表明其並非是由民間傳入或者傳入後任其自由發展，這是與其他宗教所完全迥別的地方。凡府庭所在皆謂之寺，治事者相嗣續於其內，白馬寺與鴻臚寺等同的政府機構，儘管沒有明確職責，但司管民間大眾教育已成定局。 以儒家文化為中心的一元文化核心觀的確立，不可避免地使中國文化形態走向相對單一與狹隘的一面。東漢統治者在反思歷史教訓時發現了儒家文化基於性善論基礎上存在大眾局限性，即忽視了普通民眾的精神訴求，特別是王充等人竭力批判天人合一理論下，更需要俗世文化彌補民間信仰缺失，以差異性的文化構架區別對待不同的世間百態。 佛教否定宿命論，認為人有命運，但並非是人聽天由命，而是鼓勵人開創命運。這在「天人合一」理論破碎後，是漢明帝亟需的理論補充。佛教主張諸法因緣而生，因此命運也是因緣生法。壞的命運可以借著種植善因善緣而加以改變，行慈悲、培福德、修懺悔，不以物質作為前提條件，命運成為主管可控，修持行為便可以改造。同樣的道理，好的命運如果不以善做前提，也會墮落沉淪。人心向善的主張與儒家性善論不謀而合，在排斥刀兵的情況下，佛教成為經世致用思想體系之外最為有效和有益的補充。 將異域文化上升為國家意思形態的重要組成部分，就必須在國家指導下進行，這也就是佛教在東漸之後，白馬寺能夠躋身國家行政序列的重要原因，翻譯佛經的前提是官方指導。當時梵文與漢語之間翻譯的重要參照標準便是剛剛完成並由官方頒布的中國第一部字典，由許慎編輯的《說文解字》。 ... 文字釋義的規範，保證了譯文能夠按照統治者自身的政治要求實現本土化演示，並在不同程度上著力刻畫漢民族意識標誌，突出「俯就我范」的文化自信和以儒家文化為代表的文化正統。在這一目標策略下，佛經所具有的勸人行善，積福積德以換取來生的安寧，便在東漢政府嚴格的政治要求下展開了。 從傳播渠道和途徑看，佛經取代了讖緯神文，在統治階級中上層率先傳播，即便不是以宗教形式展開，也代表著上層建築的基本主張，因此佛教的大眾化傳播極為迅速。同時在中下層社會中，以王充為代表的樸素唯物主義者又無法根據現實社會做出理論反駁，而本身王充等人的思想也傾向經驗主義，如「「天地之道，人將亡，兇亦出；國將亡，妖亦見」的觀點，便是佛教因果論的另一種註解。 選擇佛教作為國家意志推廣的另一個關鍵原因便是佛教本身不會對中國的主體文化產生根本性動搖，佛教的價值觀念只是中國正統文化的必要補充和異域文化的視角下的重新審視，佛教理論與中國社會的政治結構、倫理標準，包括連藝術觀念都不存在衝突的要素。因此，當第一部經書《四十二章經》成功翻譯出以後，國家政權便放任了他在民間的流傳，並允許其以庸俗化發展方向，求得自我生產和壯大的機會。 於是在經聲佛火中，市井百姓、鄉野村夫的道德品性有了純化與升華的機會，多了自我約束的民間道德標準和行為標尺。必須指出的是，佛教在中國的傳播過程中，並沒有按照其本身的意識形態進行，也沒有批評性地接受中國傳統文化，而是選擇了主動融合中國文化核心主體思想，特別是在政治功利性誘因和民族整體意志方面，佛教選擇了完全漢化，並積極尋求與儒家、道家的有效切入，形成三教合一的局面，最終使中國文化即便經歷政治傾軋和民族危亡，也沒有形成斷層，並代代傳承下來。 佛教在中國的有效傳播，不僅在文學、藝術等方面產生深遠影響，也使本土宗教發現了自身的巨大價值。白馬寺建成88年後，老祖天師張道陵在永壽二年九月九日，公元156年「白日升天」。而道教在藉助佛教的儀式後，形成了中國本土第一個宗教形態。（作者原創）

文章來源取自於：

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